ذهن

مثل همیشه عالی عزیزم.

چهارشنبه 29 مهر1388 ساعت: 14:5/توسط:شیما

(تا اطلاع ثانوی ذهن وزبان مالک تعطیل است.)

براي شيما

دکتر محمد امين قانعي راد*

پديده دانشگاه را مي توان از زواياي گوناگون بررسي کرد. دانشگاه بر مبناي رويکرد نهادگرا، خود يک نهاد اجتماعي است که در ارتباط پويا و مستمر با ساير نهادهاي اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي شکل مي گيرد و رشد پيدا مي کند. بر اين اساس دانشگاه و آموزش عالي را نمي توان جدا از زمينه اجتماعي آن مورد ارزيابي و تجزيه و تحليل قرار داد. دکتر مقصود فراستخواه در کتاب تازه خود با عنوان «سرگذشت و سوانح دانشگاه در ايران» با اين رويکرد به بررسي تاريخي آموزش عالي و تحولات اقتصادي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي موثر بر آن مي پردازد. اين کتاب نسبتاً مفصل و 780 صفحه يي که به تازگي به وسيله «موسسه خدمات فرهنگي رسا» انتشار يافته است، کمبود يک نگاه تاريخي و جامعه شناختي به پديده دانشگاه در ايران را براي علاقه مندان به مطالعات آموزش عالي برطرف مي سازد. در اين اثر تحول نهادهاي علم و دانش در جوامع بشري در پنج دوره تمدن باستاني، سده هاي مياني، پس از رنسانس تا روشنگري، پس از روشنگري، و بالاخره دوره چالش هاي پسانوگرايي توصيف مي شوند. هر چند نظام دانشگاهي در جهان غرب سرگذشتي 800 ساله دارد که با سه دوره تمهيد، تکوين و توسعه مشخص مي شود ولي نظام مدرن دانشگاه در ايران داراي تاريخچه يي حدود 80ساله است. به اين ترتيب نويسنده براي بررسي نظام دانشگاهي در ايران به جاي سه دوره تمهيد، تکوين و توسعه به يک تقسيم بندي وسيع تر دست مي زند که از هفت دوره پرفراز و نشيب تعويق و تاخير، تمهيد، تکوين، تاسيس و تشکيل، رشد و تکثير، توسعه ناتمام، و بالاخره از تعطيل و تعويق تا تعديل و چالش هاي توسعه مجدد تشکيل شده است. دوره تعويق و تاخير تاريخي در ايران 700 سال طول کشيده است در حالي که دانشگاه در جهان غرب در اين دوره، دو مرحله تمهيد و تکوين را پشت سر گذاشته است. در قرن نوزدهم يعني در زماني که دانشگاه هاي غربي دوره توسعه خود را مي پيمودند، طي روند اصلاحات اواخر سلسله قاجار دوره تمهيد دانشگاه در ايران فراهم مي شود. مقارن با ادامه توسعه نظام دانشگاهي در جهان، يعني در زمانه عبور از قرن 19 به قرن 20، در ايران عصر مشروطه دوره تکوين اوليه دانشگاه آغاز مي شود.
ادامه مطلب

نويسنده: فردريك روشر

مترجم: محمد سعيد حنايي کاشاني

۱. جایگاه فلسفه‌ی سیاسی در نظام فلسفی کانت

فلسفه‌ی سیاسی کانت شاخه‌ای از فلسفه‌ی عملی است، یعنی یک نیمه از یک قسمت از گسترده‌ترین تقسیمات در اندیشه‌ی کانت میان فلسفه‌ی عملی و فلسفه‌ی نظری. این تقسیم میان فلسفه‌ی عملی و نظری به سخن دقیق تنها برای نظام شناختهای فلسفی محض اقامه می‌شود، يعنی شناختهایی که تمامی آنها از نقدی متمایز است که به پژوهش درباره‌ی قوای ذهنی محض انسان و به طور اخص عقل می‌پردازد (A841/B869). سه نقد کانت، بنا بر این توصیف، نه عملی است و نه نظری، بلکه هر سه در مجموع انتقادی است. یگانه آثار مابعدطبیعی نظام‌مند، از قبیل مابعدالطبیعه‌ی اخلاقيات، به سخن دقیق عملی محسوب خواهند شد.

در حالی که فلسفه‌ی سیاسی بخشی از آن واجد عنصر عملی است، همچنین می‌باید در درون فلسفه‌ی عملی هم از عناصر تجربی و هم از فضلیت به طور اخص متمایز شود. درباره‌ی جدایی از فضلیت در بند بعد بحث می‌کنیم. اما در اینجا شایان ذکر است که فلسفه‌ی عملی در مقام قواعد حاکم بر رفتار آزادانه‌ی موجودات عاقل شامل هر کُنش انسانی است، هم از جنبه‌ی محض آن و هم از جنبه‌ی کاربردی (تجربی، یا «نامحض») آن. کانت فلسفه‌ی عملی محض را که بنا به ادعا واجد عناصر عقلانی فلسفه‌ی عملی در حالت انتزاع از هر عنصر عملی است «مابعدالطبیعه‌ی اخلاقيات» می‌نامد (388 :4). کانت آن‌قدر بر اولویت جنبه‌ی محض فلسفه‌ی سیاسی تأکید می‌کرد که بخشی از رساله‌ی خود را با این عنوان نوشت، «درباره‌ی این قول مشهور: آنچه شاید در نظر درست باشد، در عمل هیچ فایده‌ای ندارد» و این عنوان در مخالفت با آن نظری بود که او به هابز نسبت می‌داد، مبنی بر آن که سیاستمدار نباید دلمشغول حق انتزاعی باشد بلکه تنها باید به حکومتداری عملی بپردازد (306-289 :8). با این وصف، کانت نیز مطالعه‌ی مصلحت‌گرایانه‌تر و ناخالص‌تر و تجربی‌تر رفتار انسان را بخشی از فلسفه‌ی عملی قرار داد. زیرا کانت اخلاق را به‌طور عام مطالعه‌ی تجربی انسانها می‌دانست، به عنوان فاعلهایی در فرهنگهای خاص و نیز دارای «انسان‌شناسی» استعدادهای طبیعی خاص. برخی از مطالب فلسفه‌ی اجتماعی کانت با همین عنوان می‌آید (رجوع شود به بند ١٠). آیا در نزد کانت فلسفه‌ی سیاسی کاربردی متناظری نیز وجود دارد؟ اندرزی که او در خصوص صلح دائمی به فرمانروایان می‌دهد و برخی از آثار مربوط به این بحث درباره‌ی تاریخ (بند ٨) آن‌قدر به هم نزدیک است که کانت را به انسان‌شناسی حق سیاسی می‌رساند.

ادامه مطلب

 

محمدجواد غلامرضاكاشى

مقدمه :
بحث فلسفه سياسى طى چند سال اخير در جامعه ما حاد و برجسته شده است و توجه بيشترى به آن مى شود دليل اين امر شرايط فرهنگى و اجتماعى حاكم بر جامعه است. اساساً ظهور و پيدايش فلسفه سياسى به نحوى به شرايط فرهنگى و اجتماعى خاصى مرتبط است. به صورتى كه يكى از عوامل اصلى ظهور فلسفه سياسى در يونان باستان-كه خود مهد فلسفه سياسى بوده است- سست شدن فضاى سنتى، ارزش ها و هنجارهاى حوزه سنت و عدم توانايى اين هنجارها براى مشروعيت بخشيدن به نظم سياسى، اجتماعى و فرهنگى بوده است. در واقع وقتى سنت ها و هنجارها به پرسش گرفته مى شوند، زمينه براى ظهور فلسفه سياسى آغاز مى شود. با اين وصف بحث از فلسفه سياسى، موضوعى مرتبط با شرايط جامعه معاصر ايران است كه به اقتضاى اين شرايط، عده اى از متفكران نيز در اين خصوص سخن گفته اند. برخى به امتناع فلسفه سياسى در فضاى فرهنگى ايران باور دارند

ادامه مطلب

انديشه دينى در ايران معاصر را به دو بخش تفكر نظرى و تفكر اجتماعى مى توان تقسيم كرد. در تفكر نظرى, پرسش از حقايق هستى و سرشت و سرنوشت آدمى است و در تفكر اجتماعى, سخن از ماهيت و مناسبات اجتماعى و شيوه مواجهه انسان با پديده هاى جمعى و عمومى است. جريان شناسى تفكر دينى در ايران معاصر بايد به هر دو جنبه بپردازد, چرا كه در هر دو بعد, انديشه ها و انديشوران بسيارى در دوره معاصر به ظهور رسيده اند و تجربه تازه اى از دين شناسى و انديشه ورزى در ساحت فرهنگى تشيع و ايران رقم خورده است. هدف از جريان شناسى, پى جويى و سامان بخشى به همين تجربه ها و بهره گيرى از آنها براى بهسازى معرفت دينى و رويارويى منطقى با پرسش ها و چالش هاى فراروى است.
نوشتار حاضر تنها بحث از تفكر اجتماعى دينى را عهده دار است و پژوهش در تفكر نظرى دينى را به فرصتى ديگر وامى نهد. هرچند پاره اى از شخصيت ها و جريان هاى دينى ايران به هر دو جنبه پرداخته اند, ولى برخى از آنها تنها به يكى از اين دو علاقه نشان داده اند و درباره ديگرى سخنى نگفته يا از آن به اجمال گذشته اند. بنابراين, در اين مقاله تنها به آن دسته از گروه ها و شخصيت هايى پرداخته ايم كه در نسبت دين و جامعه انديشيده اند و مواضع خاصى در اين راستا ابراز داشته اند.
هرچند انديشه اجتماعى يكى از مؤلفه هاى اصلى فرهنگ اسلامى از آغاز بوده است و غالب گروه ها و گرايش هاى دينى در اسلام به اين عرصه توجه داشته اند اما سخن از (نسبت دين با جامعه) و پرسش از دامنه حضور اسلام در قلمرو حيات اجتماعى چندان ديرينه نيست.1 در شكل گيرى اين مسئله و رشد فزاينده آن در گفتمان دين پژوهى معاصر, عوامل و اسباب چندى دخيل بوده است.
مواجهه متفكران مسلمان با پديده هاى مدرن در طول دو سده گذشته و حضور پررنگ فرهنگ اجتماعى و مكاتب سياسى غرب در محيط اسلامى از يك سو, و انحطاط و آشفتگى در جوامع اسلامى از سوى ديگر, عالمان و انديشمندان مسلمان را به تدريج به تأملات نظرى در اين حوزه كشاند و تفكر اجتماعى اسلام را به عنوان يكى از پرسش هاى جدّى در حوزه معرفت دينى مطرح ساخت. در خصوص جامعه ايران, نهضت مشروطه يكى از عوامل شتاب دهنده به اين تلاش هاى نظرى بود و بى ترديد اوج آن را بايد در انقلاب اسلامى و تحولات پسينى آن پى جويى كرد. البته, در پسِ پشت اين دو تجربه سياسى نبايد از يك تجربه بزرگ ديگر در جامعه شيعى ايران به سرعت گذشت, يعنى شكل گيرى نخستين دولت بزرگ شيعى در ايران با همكارى مشترك شاهان صفوى و عالمان شيعه كه بى شك تأثير به سزايى در تكامل انديشه سياسى در بين عالمان شيعه داشت.2
به هرحال, يكى از مهم ترين پيامدهاى انقلاب اسلامى كه هنوز هم چنان كه بايد مورد شناسايى و تحليل قرار نگرفته است, نقش آن در پيدايى يا پويايى جريان هاى فكرى و شفاف سازى گفتمان هاى اجتماعى در حوزه انديشه اسلامى است. بازشناسى اين جريان ها و گفتمان هاى زنده و فعال و پيش بينى روند تحولات آينده آنها در سطح ايران و جهان اسلام مى تواند بستر مناسبى براى فهم بهتر پرسش هاى بنيادين, تعريف پروژه هاى پژوهشى نوين و گشودن فضاهاى تازه در گفت وگوهاى نخبگانى باشد.
در طول چند دهه گذشته, انقلاب اسلامى از دو سو, تفكر اجتماعى در ايران را تحت تأثير خود قرار داد. از يك سو, به شفاف سازى و مرزبندى جريان هاى فكرى كمك كرد و ديدگاه هاى مبهم و گاه آشفته متفكران را به تدريج به مواضع روشن و متمايز تبديل ساخت; به طورى كه فضاى انديشه اسلامى كه پيش از آن به توده اى از آرا و نظريه هاى كلى و انتزاعى مى ماند, به تدريج به طيفى از آراى مشخص و عينى با مرزهاى روشن تر تبديل گشت. اين پديده بيش از هر چيز مرهون الزامات عملى و رقابت سياسى در صحنه مديريت جمهورى اسلامى بود; گرايش ها و نگرش هايى كه پيش از آن تنها به بيان اصول و آرمان هاى كلى بسنده مى كردند, در مواجهه با نيازهاى عملى و نيز در رقابت با ديگر گرايش ها, به ناچار به تبيين دقيق تر ديدگاه هاى خود پرداختند و درون مايه عقايد خويش را به صورت آشكار و عريان بازنمودند. به اين ترتيب, در طول سه دهه گذشته, از درون جريان هاى پيچيده و درهم تنيده تفكر اسلامى در ايران, به تدريج رويكردهايى با چارچوب هاى نظرى و ارزش هاى ايدئولوژيك مشخص, سر برآورد.
از سوى ديگر, انقلاب اسلامى سبب شد پاره اى از ايده ها و آرا كه پيش از آن چندان مجال طرح نداشت و بستر مناسبى براى رويش نمى يافت, گام به گام به گرايش هاى فعال و حتى به گفتمان هاى جدّى تبديل شود; هرچند گرايش هاى اخير, برخلاف جريان هاى پيش گفته, هنوز هم به بلوغ فكرى و رشد معرفتى لازم نرسيده اند.

ادامه مطلب

فلسفه دين و كلام جديد در ايران بعد از انقلاب، از پررونق‌ترين حوزه‌هاي مطالعات ديني بوده است. در اين نوشتار با صرف‌نظر از ورود به بحث تعاريف و رويكردها به فلسفه دين و كلام جديد[1]، گزارشي توصيفي از اين دو حوزه در سه دهه 60،70 و80 بعد از انقلاب ارائه مي‌دهيم (تحليل و نقد وضعيت فلسفه دين وكلام جديد و دلالت‌هاي مهم فرهنگي، اجتماعي و سياسي آن، موضوع نوشتار اساتيد و صاحب‌نظران اين حوزه مي‌تواند بود).

براساس تتّبع نگارنده، تا به امروز، گزارش‌هايِ توصيفي ـ تحليلي يا انتقادي‌اي در باب وضعيت فلسفه دين و كلام جديد (به معناي عام آن) ارائه شده است كه البته از وزن و اعتبار يكساني برخوردار نيستند؛ 1ـ ‌كتاب‌شناسي توصيفي كلام جديد ـ فلسفه دين؛ مهدي كمپاني و مجتبي طوبايي (1386)، گزارشي توصيفي از كتابهاي منتشره در اين حوزه است.

در اين كتاب 120 اثر (هر اثر در يك تا چند صفحه معّرفي شده) ارائه شده است و ترتيب كتابها براساس حروف الفبا مي‌باشد.

2ـ آسيب‌شناسي دين (1373) مؤلف در اين كتاب به موقعيّت دين شناسي معاصر(ص13 تا 58) در سه بخش 2ـ1ـ بحران دين‌شناسي معاصر 2ـ2ـ تحقيقات دين شناختي 2ـ3ـ پيش فرض و كاستي‌هاي تحقيقات ديني مي‌پردازد. وي به كتاب‌شناسي آثار منتشره در زمينه الهيات و كلام (قديم و جديد) (ص37ـ 53) مي‌پردازد. نويسنده به گزارش توصيفي صِرف اكتفا نمي‌كند و ضمن تقسيم مطالعات ديني را تحليل و نقد مي‌كند. در بخش ديگري به علل ضعف تحقيقات ديني (ص 53ـ 57) مي‌پردازد و به نقّادي كارنامه كلام و الهيات در 6 حوزه تصحيح و چاپ آثار گذشتگان ترجمه كتب كلامي از زبان عربي، چاپ مجّدد آثار  كلامي پيش از انقلاب، ترجمه كتب غربي‌ها در اديان و مذاهب و كارهاي جديد (جامعه و تاريخ در قرآن و قبض و بسط و...) مي‌پردازد.
ادامه مطلب

 

 

ادامه مطلب

-فلسفه تحليلي، اگرچه در ساختار تفکر غرب نسبت به ساير نحله هاي فلسفي داراي تازگي است، يعني جلوه بارز و برجسته اين تفکر به همان اندازه که مربوط به قرن بيستم است، به همان نسبت هم در جامعه ما داراي تازگي است، اما به نظر مي رسد اين تازگي در جامعه ما با تازگي اين نوع از تفکر در غرب متفاوت باشد. با توجه به اين مدخل مايلم به عنوان سوال اول از حضورتان بپرسم که کدام مولفه هاي فلسفه تحليلي در جامعه فکري ما ريشه دوانده است؟

ابتدا در يک جمله پاسخ خود را خلاصه مي کنم. و سپس به ذکر دلايل آن مي پردازم؛ اگر مراد شما از جامعه فکري طيفي باشد بسيار وسيع تر از تعداد انگشت شماري از استادان اين رشته و دانشجويان دکترا، بايد عرض کنم نه تنها هيچ يک از مولفه هاي فلسفه تحليلي در جامعه فکري ما ريشه ندوانيده بلکه حتي معرفي روشن و درستي نيز انجام نشده است. براي توضيح اين مطلب ذکر مقدمه يي را ضروري مي دانم. آنچه تحت عنوان کلي «فلسفه تحليلي» آورديد، امروز در فلسفه غرب قلمرو بسيار وسيعي را به خود اختصاص داده است و در آن با فزوني تنوع موضوعات روبه رو هستيم. جالب تر از اين، با توجه بي سابقه برخي فيلسوفان تحليلي به ميراث فلسفه قاره يي، امروز مي توان از آشتي ميان دو دشمن قديمي خبر داد. در ابتداي راه فلسفه تحليلي در فلسفه زبان خلاصه مي شد. در آغاز راه نزد پدران فلسفه تحليلي، فرگه، راسل و ويتگنشتاين اول، رويکردي منطقي- رياضي وجود داشت و زبان در شکل طبيعي و روزمره اش «حجاب انديشه» لحاظ مي شد، اما جلوتر تحت شاخه يي ديگر از اين فلسفه زبان انديش، تحت تاثير جي. يي. مور و ويتگنشتاين دوم، تحليل زبان در شکل طبيعي آن با کارکردهاي روزمره اش در دستور کار قرار گرفت. البته فيلسوفاني که رويکرد منطقي- رياضي داشتند نيز همچنان به کار خود ادامه دادند. اگرچه فلسفه زبان متعارف در نهايت تحت الشعاع کار ايشان قرار گرفت و کمرنگ شد، فيلسوفان شاخه منطقي در بسياري از مواضع خود نيز برخي روشنگري هاي فلسفه زبان متعارف را مدنظر قرار دادند که فلسفه ايشان را غناي بيشتري بخشيد. اين توجه را نزد کواين و شاگردانش به وضوح مي توان ديد. از ميان خود فيلسوفان برخاسته از شاخه دوم نيز مي توان استراسون را مثال آورد که از ابزار منطق جديد در نقد برخي مواضع فيلسوفان تحليلي بهره مي برد و در عمل فاقد تعصب فيلسوفان زبان متعارف عليه استفاده از ابزارهاي شاخه منطقي- رياضي است.

ادامه مطلب